個體中的內在規定

第三,在藝術論方面也一樣,印度的藝術和美學作品中,儘管有大量對美之本質的思索
與討論,但很少對個人作品進行細緻入微的分析,即便對古來名作也很少一 一剖析和評論。
中國就大不一樣,注疏、闡釋、評判是中國人的看家本領,即便今日,對古代名人詩作和畫
幅進行具體而個別的細細評析的翻譯社著作,又何止千部、萬部。
西方也一樣,如古代西方菲洛斯特拉托斯的《畫記》(又譯《形象》〉,對當時的幾乎每
一雕塑和繪畫作品都進行了評頭論足。
第四,這同樣的趨勢在印度的神話角色中也能看到。印度神話中的諸神缺乏個性,他們
只是普遍性力量和道德的象徵。
例如在《梨倶吠陀》中據有重要他位的因陀羅,他旣是雷神,又是戰神、雨神……竟具
有十多個職能。總之,他是超過雅利安人所能征服之力量的代表者。還有,古印度吠檀多派
哲學家商羯羅在《梵經注解》中,也論及這位受人崇拜的神;但在該書中,「因陀羅」一詞
常用作普遍名詞,意指實施同樣職能的任何一位神祇。
我們再從語言的視野進行考察。作爲拼音文字,爲了表示一個命題中的個體,常常有必
要在這名詞前加一個冠詞。然而在無視個體的古印度人的多種語言中,幾乎都沒有冠詞。在
幾處方言中,「定冠詞」和「不定冠詞」呈現出萌芽狀態,但後來卻沒有得到發展。我們試
以梵語爲例,由於沒有冠詞限定,梵語詞彙「偉大」就呈現爲兩種意思:作爲形容
詞,意爲「偉大的」論文翻譯,用作名詞,則表示「大事」、「偉大」。
鑑於印度人的思維方法更重視潜隱於特殊個體中的內在規定性,而不是個體的表面特徵
性,因此他們更傾向於重視事象的關係意義,而不是事象的本身意義。比如,「寡婦」一詞
的梵語爲,該詞由兩詞組成,即「死」了「丈夫。又如古
典《政事論》在表達年幼的家庭成員的從屬地位時,常運用一個術語,其字面含意
爲「手」,顯示了家主對他的支配關係。
這種重視事象關係,而不是事象本身的思維特徵,也可以在表達抽象概念的方法中看到。
例如,西方人用兩個相反seo概念來表達各自獨立存在的抽象性。相反,印度人認爲這兩個不同
概念實際上是因爲相互限定才成立的,所以只有通過兩者的關係,這兩個抽象概念得以演化
的基底才能深察到。
試以佛敎中觀派奠基人龍樹的見解爲例,他說:「依存『淨』,『不淨』才存在,故以
『不淨』釋『淨』,『淨』仰仗自身不可信。依存『不淨』,『淨』才存,故以『淨』釋『不
淨』,『不淨』仰仗自身不可得。」由此可見,「淨」與「不淨」不是各自獨立存在的,而
是依仗對立方的否定而存在,它們是相應依賴的,它們之間的關係是第一位的。

各種現象加以神話歌頌

有《奧義書》智慧賢者之稱的哲學家祠皮衣是這樣給最高原理定性的,他說:「這根本
的存在(字意爲「我」〉具有不壞性和不滅性(注意:他沒有用「永恒性」〕……這
『絕對者』只能通過『非』、『非』來表達。」在另一段行文中,他乾脆把這「不
壞者」描述爲:「非情、非細、非短、非長、非赤、非潤.,無影、無暗、無風、無
空、無著、無味、無臭、無眼、無耳、無語、無意、無熱力、無氣息、無口、無量、無內、
無外。彼了無所食,亦無食彼者。」
佛敎徒的seo思維也不出此道。他們認爲,要明辨諸法實相,就需要無限的否定。龍樹選擇
了其中最具代表性的「八不」,即「不滅、不生、不斷、不常、不一義、不異義、不來、不
去、靜戲論。」而《般若心經》是這樣界定的.,「若是,諸法實相,無生、無滅,無垢、無
淨,無增、無減,無色、無受、無想、無行、無識……無眼界、無意識界,無明、無明之盡,
無老、無老死之盡,無苦、無集、無滅、無道、無智,故一無所得……無心得,由於無心礙,
故無恐怖。遠離一切顚倒夢想,究竟涅槃。」
印度敎實際建立者商羯羅在《梵經注解》中說.,「旣無滅,也無生:旣沒有受縛者,也
沒有勤修行者.,旣沒有欲解脫者,也沒有得到解脫者.,這就是最高翻譯公司眞理的境界。」
耆那敎《阿逾蘭伽》也作了同樣陳述:「〈最高法理)非長、非短、非圓環、非三角形、
非四角形、非球體、非黑、非靑、非赤、非黃、非白、非香、非臭、非苦、非辛、非困、非
酸、非甘、非粗、非柔、非重、非輕、非冷、非熱、非魯、非滑……」
印度民族喜好否定表達,並沒有到這兒止步,他們的志趣常常更進一步。他們要對否定
表達本身予以否定。例如大乘佛敎用「空」否定一切,但他們還強調「空也必須被否定」,
於是「空亦復空空更空」的佳句問世了 ,並一直傳到中國、日本。
對於其他諸多民族(尤其是西方一些民族)來說,以否定形式來表示道德準則的最高原
理,這似乎多少令人感到或者是消極的、或者缺少力度.,但對於重視和偏愛否定面,追求普
遍與無限的印度人來說,否定表達具有更強和更積極的意義。
印度人以die casting代言
印度人偏好否定表達的形式,他們常常用否定詞彙來各抒己見,而在一些不便於直接用
否定詞彙闡發見解的場合,他們也傾向於用暗示和晦澀的方法來迂迴闡述本可正面道明的觀
點。作爲結果之一,印度人喜好用含蓄的謎來進行表達。
《梨倶吠陀》是古代印度雅利安人部落的詩歌集,它對自然界各種現象加以神話歌頌。
早先是世代口傳,歷時已達三千年以上;後人以文字錄下,現存的版本大約是公元十四世紀
記述的。就在這部古老文獻中,我們常可看到一些與「謎」結合在一起的頌詩。如某一首詩
敍述「秩序之輪」是以十一 一輻構成的,並且繞天旋轉,輪中藏有七一 一〇個成對的兒子。這分
明是表示太陽年有十一 一個月,以及三六〇個白晝和三六〇個黑夜。

語言學問中的思維智慧

在有關印度語言與思維的探討,以及進行不同民族的語言比較時,並
不直接體現出一語道明的印度智慧。但衆所周知,一個民族的語言和思維正是該民
族智慧的結晶,當我們爲重視具象性的中國語言和文字而自豪時,我們也確實應爲印度人的
智慧結晶而叫好。
當然還需innisfree說明,上述的語言、文字比較,並不是要說明印度語言、文字優於或劣於其他
民族的語言、文字,而是旨在表明印度人思維有別於其他民族之思維的特殊性,因爲這種特
殊性恰恰說明了印度民族智慧的特殊閃光點。
印度人重視普遍性
印度人重視普遍性,這結論大概是衆口 一辭的。黑格爾主張東方神具有「普遍」
的性質,「在東方宗敎中主要的情形就是,只有那唯一自在的本體才是眞實的,
個體若與自在自爲者對立,則本身旣不能有任何價値,也無法獲得任何價値。只有與這個本
體合而爲一,它才有眞正的翻譯社價値。但與本體合而爲一時,個體就停止其爲主體,而消逝於無
意識之中了 。」「對於有限個體的否定也是得到表現的……只有個體與實體合而爲一時才
能達到它的自由。」
印度文化具有一種內在的普遍性,因爲它在東西方都得到廣泛的共鳴並被視爲有著一種
世界意義的價値。例如,馮.洪保高度讚美印度的《薄伽梵歌》是「世界上最美麗、最深奧
的哲學著作」,叔本華把《奧義書》稱爲「我生活與死亡的慰藉」,並在這些哲理書中找到
了自己的思想源泉;凱澤林伯爵竟然以「只有菩薩精神才能拯救戰後世界的混亂」來結束他
的名作《一位哲學家的旅行日記》。當代美國哲學家査爾斯,莫里斯和約翰,杜威等人,也
對印度思想的社會性內容饒有興趣,如前者把未來世界將要遵循的道路稱爲「彌勒之路」。
再如,印度佛敎傳遍中國(包括西藏、蒙古等地喇嘛敎)、朝鮮、日本及東南亞各國,這也說
明佛敎具有普遍性的內核。由此可見,東西方對印度思想的普遍性是認同的;它們也不約而
同地證明了印度人重視普遍性的立論。
印度人有著重視普遍性的思想傾向,在他們的翻譯公證語言習慣中就表現爲十分喜好使用抽象名
詞和普遍名詞。在梵語中,抽象名詞是在詞根上附加尾綴〈陰性)或〈中性)
而組成,這在形式上頗同於英語的法語的拉丁語的或德語的。但不同點在於除了學術著作和文章之外,這些歐洲語言一般很少使用抽象名詞。梵語則不然,抽象名詞甚至在日常言辭中也屢見不鮮。例如「他老了」,英語用
,而梵語則表達爲,意爲「他呈老態」。又如「果實變軟了」,意爲「果實呈柔軟性」。由上所見,歐洲語言用
能夠具體意識到此個體屬性的詞句來表達這一個體,而梵語僅僅把這個體表達爲從屬於抽象的普遍性之一例。

偉大的浪漫主義

進一步說,梵語中任何名詞和形容詞在附加上之後,都可變成抽象
名詞.,換言之,抽象名詞在梵語中可以無所限制地製造。我們知道,拉丁語等西方語儘管也
能通過尾綴構成抽象名詞,但絕無如此的自由度。由此可見,印度人考察事物是何等抽象化
和普遍化。
順便說及,印度人關於「數」概念的表達技巧,也能顯示出他們無拘無束的抽象思考。
「十進位制」的發明如果還不足以令人信服的話,抽象而普遍的「零」概念由印度人創立,
這絕不是偶然的。(梵語「零」,它在漢譯佛典中常被譯爲「空」。〕
另一種有趣的語言現象也値得重視。固有名詞與普遍名詞的源與流的轉化關係,往往也
能體現出不同民族的不同思維方法。歐洲近代autocad常常以固定名詞轉而用爲普遍性名詞。如
英語是古希臘唯物論哲學家,而西方人認爲唯物
思想重物,且伊氏又倡導享受,因此就轉意爲講究飮食的人或享樂主義者,
於是從固有名詞「伊壁鳩魯」,轉成了普遍名詞「美食者」或「享樂者」了 。在德語中,我
們能看到,該詞也從偉大的浪漫主義詩人歌德,轉意成爲「像歌德一樣以自
我爲中心的人」,或意爲「具有輝煌才智的人」了。再如法語,一詞也從開
創古希臘黃金時期的伯里克利,轉意成「被誇示爲具有伯里克利一樣才能的人」。與此相反,
印度語言常常把一個普遍性seo名詞引伸爲一個固有名詞,例如意爲「覺者」,本是
一個普遍名詞;但〔佛陀)則成了釋迦牟尼佛的固有名詞。同樣,意
爲「勝者」,泛指「戰勝自己情慾的人」,而則專一成爲耆那敎祖的特用稱呼。
還有,王族的稱謂(剎帝利)來自一詞,該詞的原意是「支配的潜在
力」,後來成爲印度四種姓之一王族及武士種姓的稱呼。在這兒,抽象本質的「力」與「力」
的具體體現者統一 了 ,普遍名詞用成固定名詞了 。
從歐洲語言與印度語言的比較中,我們淸楚地認識到,近代歐洲人重視個體意義,他們
憑藉「類型化」,即以一名特殊人物爲樣板,將類似的人統統包括在內,從而將衆人歸類。
這樣,一個固定名詞就被轉用爲普遍名詞了 。印度人正相反,他們傾向於無視於個體意義,
認爲個體或特殊體在本質上只不過是普遍性的具體承擔者,個體或特殊體只是憑依普遍性才
具有牢固的基礎。佛陀和耆那大雄的稱謂來歷,不正好說明了這一點嗎?
印度人習慣於說「不」和「非」
屢戰屢敗的泰國足球隊,令球迷們大失所望,當選手們難得踢出一場好球時,球迷
們闡發了各自的評價,有的說「精彩」,有的說「算得好波」,有的說「不錯」。顯而易見,
「精彩」是予以肯定,後兩種評價也可算作有保留的肯定。但無論如何,否定的表達「不錯」
不會含有比「精彩」更積極和更肯定的意義。

印度文化的否定性格

粗製濫造、枯燥乏味的電視劇充斥著螢光幕,人們搖頭歎氣,卻無可奈何。《編輯部的
故事》多少給觀衆帶來了 一些新意,於是人們又各抒己見,「很好」,「好」,「不孬」。
無論如何,否定表達「不孬」絕不會比「很好」有更上乘的評價。
同樣,英國人有(好極了)、(好〉、〈不壞)等諸多評
價,但絕不會比有更積極肯定的意義。
室內設計卻不然,他們自有特殊智慧造就的特殊思維,他們不僅愛好使用否定表達,而且
否定表達往往比肯定表達有更積極的意義。
從思維哲學來分析,印度人探求普遍性的志向導出了 一個結果,那就是他們被引導去追
求一個最終無極限或無規範的目標。一般認爲,普遍性比特殊性更少受到限定,所以印度人
在探索普遍性的極限時,不得不論斷它是無規範性,同時也不得不用否定態度來對待強加於
普遍性的任何條條框框。於是商務中心的否定性格成立了 。
旣然印度文化具有否定性格,它在印度人的思維和語言、文字中一定會頑強地表現出來。
印度人用「勝與不勝」替代其他語言中的「勝敗」,用「非一」替代
「許多」。這類否定語辭不僅用來表達消極含意,更常常用來表達積極含意。例如「不放逸」
就是在表明「努力策勵」。据《法句經》說,「不怠惰」、「不怨」
是比「努力」、「容忍」更積極的德,更具有實踐指導意義。
「德目」和「戒律」在印度宗敎中台胞證往往是綱,是敎說的精華,考察它們的用語,也許更
具說服力。婆羅門敎系統的瑜伽修行者必須遵守五「德目」,「不傷害」、「誠
實」、 「不偷盜」、「貞潔」、「無所有」。
其中三目(即以「3」爲首的三詞)是以否定形式表達的。
從印度佛敎來看,「不殺生」、「不偷盜」、「不邪淫」、「不妄語」等戒律大概對於
中國人也是司空見慣的,因爲印度佛敎也曾潜移默化地影響過中國文化。佛敎「說一切有部」
在闡述有關「心」的「大善地法」中,也用否定形式來定規矩,如「不放逸」、「無」、「不害」等。
印度各宗敎都有各自追求的統攝宇宙萬有的最高法理。因此,分別考察一下在印度歷史
上發揮過重大作用的婆羅門敎、佛敎、印度敎、耆那敎對各自最高法理的定性,這大概也是
很有意義的。

神祕有趣的謎

古代印度人有一種癖好,那就是狂賭不休。早在印度河流域文明時期(公元前一 一三〇〇年
左右),印度人就以擲骰子作賭,這在搬家公司遺跡的發掘中就已得到證明,因爲該地有大量骰
子出土 。《梨倶吠陀》也以「謎」的形式,不僅描述了骰子的外形,而且還揭示了更深一層
的賭場效應。
它們滾下又疾速翻身,
雖然無手,卻以手征服人;
如有魔術的炭塊擲在桌上,
它們自身雖冷卻能燒毀人們的心。
在其餘三吠陀〔《娑摩吠陀》《耶柔吠陀》、《阿闥婆吠陀》〉中,這種以謎代言的現象
也屢見不鮮,例如衆神往往用神祕有趣的謎來彼此娛興。印度人甚至用謎的形式來闡述一些
哲學問題。例如^
白鳥出水時從不出一足,
如果牠確實出一足,那將旣無今日,亦無明日,
旣無夜,也無畫,
而且曙光永不辉。
且不說這首謎詩本身已用了不少否定語辭,而且從整首詩來看,它是在表明下述的哲學
道理:「最高實在者」通過顯現世界來表明自體,並且自體存在於現象界背後,是永不顯露、
亦即永不易性的。
在思想鬥爭的領域中,新的、後來的思潮爲了排斥原來占據支配地位的思潮以便取而代
之,往往採取否定International business center的方法。
佛敎的倡立便是如此。爲了與占統治地位的婆羅門敎爭鬥,佛敎一開始就標榜「公明」
宗敎的立場。《增一阿含經》中說:「哦,如來揭示了法與律,它們便放光送公明,修行僧
們從不祕密履行之。」「如來之法,無存師拳。」意即如來爲師,在其敎說中無隱祕。然而
習慣勢力是最可怕的,根深柢固的民族性可被暫時衝擊一下,但難以根本改變。佛敎徒當然
無法脫卻越南新娘用晦澀之謎來表達思想的偏好,隨著時間推移,他們有過之而無不及,以
致有的謎詩甚至達到聳人聽聞的地步。
例如《法句經》寫道:「殺他的父母,殺剎帝利族的一 一王,殺這王國及其從臣,婆羅門
行無苦患。」
「殺他的父與母,殺婆羅門族一 一王,殺一虎爲第五,婆羅門行無苦患。」
對於一名連殺死一條小蟲都感到罪過的佛敎徒來說,要敎導別人去殺他的父母等,這是
萬萬不可能的。根據對這些詞的注釋,「母」意爲「愛慾」,「父」意爲「我慢」(即「自
負」〕,「二王」意爲「斷見」和「常見」,「王國」意爲「十二處」,即構成人存在的內在
六器官(眼、耳、鼻、舌、身、意)和外在六象(色、聲、香、味、觸、法),「從臣」意爲「喜
貪」,「虎爲第五」意爲「五種障礙」。直到將謎逐字注釋後,我們始能理解詩句的含意。
誠然,這些注解是否闡釋淸了比擬的含意,還是留有疑問的,這在佛學界尙有爭論.,但在此
謎的比擬中存在著某些寓意,這顯然是無可懷疑的。

靜態的思維

如何把握事象?有人主張以動態,有人傾向以靜態。印度人應屬後者。本文無意評判兩
種方法孰優孰劣,只是旨在闡明印度人是如何順理成章地堅持自己的看法與實踐,從而顯示
印度人思維的特色。
印度人從設計層面上對靜態把握事象作了解釋。他們認爲:一方面,世上所有具體的事
物總是在變化和運動:另一方面,只要這些事物存在下去,它們的本質就會持續,並且幾乎
不變。如果要更多關注事物的本質,而不是變化不已的表象,辦法之一就應以靜態來對事象
進行分析和推斷。
從語言習慣來看,印度人更多使用名詞,而不是動詞,因爲名詞表達事物較穩定和少變
化的方面。有時他們用名詞的轉化型充任謂語。例如,「由於下雨,諸多食物便會出現。」
但印度人說.1「由於降雨,食物的出現〔才成爲可能)。」括號裡的字是在翻梵語爲漢語時,
我們不得不添上的,否則就漢語習慣來說,就不成爲句子了 。我們把梵語錄上,從梵語角度來看,這是一句地道的有著條件從句的主謂結構句。又如「你將遠行」,梵語常說:「你是行者。」還有,梵語動詞不定式的使用十分受限制,並且從來不用作主語,甚至也極少用不定式賓語。這和西方各語言截然不同。究其原因,很可能
是印度人沒有在事象的變化、生滅和動態上花很大的注意力。
由於印度人強調以靜態把握事態,因此他們對時間計量似乎不太在乎。印度斯坦語的同
一詞彙有兩個含意,即「昨天」和「明天」;同樣,馬爾地夫表示「前天」和「後
天」,而意爲「大前天」和「大後天」。由於這種過去意思和將來意思的蒙混不
淸,這類詞意的明確判斷只能依賴前後文脈,否則混亂難以澄淸。
再者,從印度古代典籍來看,如我國《春秋》、《左傳》等精確記載年代的歷史著作從
未出現過。這甚至標示了印度文化的一種顯著特徵。究其原因,大概與他們不關心時間計量
有很大的關係。所以印度很多哲人或走入森林,或隱於石窟,無日無夜地思索,任由無窮無
盡的時間緩緩流失。這習俗也影響了中國,但除了閉門修行或隱棲山間苦修的佛敎信徒外,
儒學者大概不會有這份耐心,因爲他們更注意cad現實,或者說更注意現實的動態變化。看來這
習俗影響西藏人要比漢人更甚。
據一些中世紀時期遊歷西藏的旅行者記載,世界最高屋脊上存在著一種「岩窟聖者」,
他們自行走入岩窟,並將自己封閉在內,只留下僅夠傳送食物的小孔。以後他就在這永久的
暗無天日中,與外界絕對隔絕,進行孤獨和無言的修行。待到食物未經觸動時,人們才打開
這已進入「涅槃」者的岩窟。據說有一位聖者竟苦(樂?〕熬了一 一十多年。(黑丁《西藏探險記》〕
這大概與西藏佛敎盛行有關。而中原地區的佛敎從未占據過主導地位。因此,藏傳佛敎中受
印度文化影響的少數事例與廣大漢、藏文化的鮮明反差,正好旁證了印度民族的思維特色。

不重視個體的記述

還有,按照印度人的世界觀來說,一方面,宇宙或世界秩序及社會秩序是永遠存續的;
另一方面,個人的生命不過是反覆留宿於無限時間中生命系列的一塊,所以最終變得毫無意
義。因此,印度人設想「輪迴」觀念^即永遠迴轉的再生之輪11看似動態,實際上卻是
緣出於靜態把握團體服事象的思維方法。
當然,這種喜「靜態」在實踐中也會導致行爲的極端,以致讚揚「無行動」就是理想狀
態。耆那敎徒高度尊重「無行爲」狀態,並在聖典《阿逾蘭伽》中還揚言要「休止一切行
爲」。因爲善惡行爲一般都會產生苦樂的果報,所以他們旨在不用新「業」來掃除舊「業」
堆積的塵埃。婆羅門敎也視「無行爲」爲終極理想。佛敎的訓誨雖略有不同,但達到究極境
地的「寂靜」聖者,實際已達到了他修行的目的(所作已辨),因此他已無事可爲了 。
是的,印度人靜態探索世界的方法,與我們所接受的正統敎育幾乎是格格不入的,但印
度幾乎所有的宗敎思想都尋求生活在自然的懷抱,以便與各自的「絕對者」直接聯繫。他們
抛卻塵世,生活在密林深處,端坐樹下、石上,遠離世俗事務,寂然修道。從這意義上說,
印度文明的主流不在城市,而在森林,它是密林中寂靜生活的文明。不管我們的看法如何,
印度人靜態把握世界的思想,對於印度文明的繁榮,實有著不可磨滅的功勛。
現象往往表現爲個體或特殊體,即具有一定的實體性.,本質則是現象實體的內在規定
性。印度人的思維方法常常強調現象實體的內在規定性,避免明示被限定的實體,亦即重視
隱於背景中或無法看見之事象的基本屬性,無視或漠視具體和直接的可知實體。
從文化生活的廣闊視角來看,印度人無視辦公椅和特殊性的思維傾向有著顯著的表現。
其一,儘管古印度人已有相當發達的自然科學和人文科學硏究,在天文學、數學,以及
哲學、宗敎等宏觀和抽象領域中業績顯赫,但在相對具體的硏究領域裡卻幾無建樹。
比如印度人從來沒有比較詳盡的地方誌和風土誌。這與擅長注意具體和個別事物硏究的
中國人正好相反。自古以來,中國有關這方面的典籍不可勝數,如素負盛名的《山海經》、
《水經注》等,以及更具體、更專門化的隋朝裴矩的《西域圖記》、元朝袁桷等人撰寫的《延
祐四明志》等等。
印度人同樣不重視記述和評析具體事象的歷史學,因此,古印度留傳下來的歷史著作寥
寥無幾,而且由於他們對臭氧殺菌的不重視,也絕少留下個人傳記。這與中國的情況也是截然相
反。中國的史籍可謂汗牛充棟,《史記》恰恰就是以個人傳記開始的。
第二,印度的倫理書和道德訓一類著作不勝枚舉,但這些著作極少注意個人的情感或批
評個人的行爲。像《顏氏家訓》一類的倫理著作,在印度聞所未聞。

印度式的思維風格

印度人在宗敎和哲學上表現出非凡的智慧,這是世所公認的。那麼注意內在本質,無視
於具體個物的思維方法,對印度人在宗敎和哲學的探討中是否有推波助瀾的作用呢?
無際的空想
縱觀印度文學,奔放無羈的暇想或空想是它的一大特色。這種印度式的思維風格,在古
代的文學著作中比比皆是。
印度人構想數字的方式就是這種空想的一個極端例子。印度人用「劫波」來表示一種極
長時段的計量單位,這一「劫波」的特久無垠,實令其他民族的人難以想像。
印度人說,一位萬壽無疆的人用一塊innisfree布每百年一次,擦一座四十平方「由旬」(約三千平
方哩)的大山,直到高山磨爲平川,一「劫波」尙未竭盡。或者這位無量壽者從儲藏在一座四
十平方由旬的巨大倉庫中的罌粟種子堆上,每百年取一顆種子,直到種子移盡,一「劫波」
仍未完結。即便這樣,印度人似乎還意猶未盡,他們說:平凡之輩要達到「悟覺」,亦即達
到「佛」的境地,其修行要持續「三大阿僧祇劫」。據現代人推算,這所謂的「三大阿僧祇
劫」的時間跨度竟爲「劫波」。
這種空想性在印度歷史上具有重大影響的著作中,大概都能看到。
據《歌者奧義書》記載,人死了以後可沿循兩條路,那就是「神道」和「祖道」。
凡是入「神道」者,死後順次遵沿:火葬之焰,由焰光而入晝日,由晝日而至漸滿之半
月-,由漸滿之半月而入乎太陽北行的六個月,由此半年而入諸天世界:由諸天世界入太陽,
進入電光,然後在一位「意識」之人引導下,到達大梵世界。在此梵界中,住於至上高遠之
境,永不返轉凡世。
而沿循「祖道」者,皆入乎火葬之焰,由煙入乎夜,由夜入乎向朔之半月,由向朔之半
月入乎太陽行南道之半年……入乎祖靈世界……入乎月。入乎月已,則皆仕爲糧食,變爲供
神之食,然後據善業殘存,享受seo果報,再開始下降地上,依次進入虛空、煙、霧、雲、雨、
土 ,到達地時,化爲米、麥等食物,進入男子體內成爲精子,再進母胎而降臨人間。
從上述的描述中,印度人不僅把太陽、月、電光等在某種程度上占據空間的物象作爲神
道的階梯,而且把漸盈或漸虧的半月,太陽南行或北行的六個月等時間概念也思作神道的階
梯。這實令他人不可思議。但這對印度人來說,沒有絲毫奇怪。只要他們願意,不管是時間
還是空間,他們都能想象成是現實的實體。
在佛敎經書中,我們也常常看到此類無視實際可能的空想性。《維摩詰經》描述神通廣
大的維摩居士使「三三〇〇〇高廣弟子聚坐於他的小室中。」又如,一次,當如來佛在靈鴛
山宣講《法華經》時,高五百由旬,縱橫二五〇由旬的巨型寶塔竟從地下冒出,寶塔周身鑲
著鑽石,裡面安置著多寶如來全身的舍利,並且塔中還發聲對釋迦牟尼講經讚歎不已。在佛
經中,我們常能看到,印度人在形容it’s skin的程度時,常常心平氣和地道出十億百億,甚至「像
恒河中的砂粒一樣多」。例如,他們在描述阿彌陀佛通體發光,無比明亮時,就認爲其亮度:
是「樹林河產的黃金光色的百億千億倍」,,在言及佛尊無比高大時,認爲佛的身高是「恒河
砂子數量六十億億倍的里程」。

視抽象概念爲實體

印度敎的《往世書》中講述了許多充滿空想的故事。有關黑天大神的神力,就彌漫著豐
富多彩的暇思。黑天神的有些超凡特性,是一般人難以想像的。且不談他的rocker switch變化神通,光他
能同時照顧數萬妻妾,就足以令人歎爲觀止。
對於印度文學來說,這種幻境般的奇妙空想正是它的一股活潑潑的源泉,否則印度文學
又怎麼能創造出別具一格的魅力呢?它的奔放無羈、豐富多彩及南亞韻味的美感又怎麼能淋
漓盡致地表達出來呢?
素有「愁斷白髮三千丈」誇張傳統的中國人,對印度民族這般漫無邊際的空想,也感到
十分驚異。胡適之先生說:「那些印度人絞起腦筋來,旣不受空間的限制,又不受時間的限
制,談世界何止三千大千,談天何止三十三層,談地獄何止十層十八層,一切都無邊無盡。」
胡適之還承認:「中國固有的文學很少是富於幻想力的,像印度人那種上天下地毫無拘束的
幻想力,中國文學裡竟尋不出一個例(屈原、莊周都還不夠資格丫長篇韻文如《孔雀東南飛》
只有寫實的敍述,而沒有一點超自然或超過空間、時間的幻想。這正是中國古文學所表現的
中國民族性。在這一點上,印度人幻想翻譯公司文學之輸入確有絕大的解放力。試看中古時代的神仙
文學如列仙傳、神仙傳,何等簡單?何等拘謹?從《列仙傳》到《西遊記》、《封神榜》,
這裡面才是印度的幻想文學的大影響。」〔《白話文學史》〕
西方人也有同感。在羅曼,羅蘭看來,印度人這種無意區別事實與理想或現實與空想的
思維方法,是古已有之和根深柢固的習慣。他在《羅摩克里希那的一生》中寫道.,「如果地
球上有一個民族在最初的時代就珍藏著理想之夢境,並且幾千年來一直眞誠篤信,孜孜以求,
那麼這個民族就一定是印度民族。」

也許是印度人太偏好抽象概念了 ,他們在表達一個抽象概念時,就好像它是一種具體的
事象。從思維方法的角度來看,抽象性在他們的思維過程中被輕而易舉地實體化了 。
換言之,印度人賦予抽象概念以擬似的實體性,同時又缺乏體察到這種擬似性的自覺。
例如,翻譯社一詞的本意是祭司使用的「魔力咒語」,然而該詞演變成了使用魔
力咒語者本身的稱呼11婆羅門,兩者的區別僅在於改變了重音的位置。在這兒,抽象概念
與運用這抽象概念的具體承擔者統一 了 。
又如,在公元一 一〇〇年黑君所著的諷喩劇《智月的興起》中,所有各領風騷的人物都是抽象概念或象徵形體。此劇曾譯成西文,但它絲毫引不起歐洲人的興趣。然而它在印度卻大受歡迎,被譽爲「印度文學中最著名的產品之
一。」〈麥唐納《印度文化史》〕而且許多類似的模仿劇接一 一連三出現。在這被理解與不被理解的問
題上,印度民族思維的特殊性也許起了關鍵的作用。